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Dorothée Legrand (CRNS / Ecole Normale Supérieure Paris - Archives Husserl) est chercheuse en philosophie et psychanalyste. Elle a étudié la philosophie (thèse de doctorat de Philosophie - Université de Provence) ainsi que la psychologie clinique (M2-Pro Psychologie Clinique - Université Paris Diderot). Dans cette interview, Leyla Sophie Gleissner a eu l'occasion d'aborder avec elle divers thèmes liés à son travail, tels que la relation entre la psychanalyse et la phénoménologie et ses concepts de subjectivité et de corps.
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1. Chemin de pensée
Q : J’aimerais d’abord parler de votre chemin. Racontez-moi ce mouvement que vous avez fait - de la philosophie vers les neurosciences, pour trouver une troisième voie qui vous est propre.
R : Le mouvement a été fragmentaire, il a commencé par la psychologie, où j’ai voulu trouver un ancrage dans le corps, dans la physiologie : la psychophysiologie m’a semblé indispensable, et m’a orientée vers les neurosciences. C’est donner plus d’étoffe conceptuelle à cela qui m’a amenée à la philosophie, et en particulier à la phénoménologie du corps, pour essayer de voir comment la matière vivante peut être pensée comme vécue, en même temps, sans lâcher aucune de ces deux dimensions. Et je me suis intéressée aux moments psychopathologiques, en particulier à l’anorexie mentale, justement parce que là, le corps vécu et vivant, les deux dimensions sont attaquées. Et très rapidement, je me suis rendue compte qu’il n’était pas possible du tout de travailler seulement à partir de lectures, même d’autobiographies écrites par des patients eux-mêmes : il me manquait ce qu’ensuite j’ai trouvé, non pas, et pas du tout, dans l’approche expérimentale des neurosciences cognitives, mais que j’ai trouvé, et d’emblée, dans la rencontre clinique. J’ai donc repris des études de psychologie avec une orientation psychanalytique, pour accentuer cette approche clinique.
Q : Vous aviez à ce moment-là votre doctorat et faisiez votre post-doctorat en philosophie ? Y-a-t-il un rapport entre ce que vous avez fait récemment et…
R : J’étais déjà en poste au CNRS en philosophie, et j’ai été soutenue d’une manière telle que ça a été possible, au niveau institutionnel, de prendre une année pour retourner étudier à la fac, et de faire des stages, en particulier à Sainte Anne, à l’Institut Hospitalier de Psychanalyse, et grâce à cela d’entrer en contact avec une clinique en train de se faire, avec le monde des patients, des souffrants. Dans cette pratique clinique, il y a toujours – ce que, je réalise maintenant, après-coup, je cherchais depuis le début – le vivant-vécu, ces deux dimensions qui se tiennent l’une l’autre en permanence, et qui sont mises à mal l’une et l’autre dans la pathologie.
2. Passage à la phénoménologie : Le corps pluriel
Q : Il s’agit d’un point de départ intéressant pour discuter de votre lecture phénoménologique. Il me semble que ce que signifie « être corps » pour vous est tout à fait autre chose qu’« être chair » au sens phénoménologique.
R : Mon orientation première, ça a été la vie, et la phénoménologie a été pour moi la manière de garder mon intérêt pour le vivant, tout en considérant une autre dimension, le vécu. Le vécu est le plus souvent décrit comme une dimension irréductible au vivant, mais il continue à y avoir un impensé, y compris dans les philosophies du corps : le corps vivant vient étonner le philosophe. L’interrogation sur le corps commence souvent par là : comment se fait-il que ce que je prends pour acquis, qui est ce corps vécu, vécu comme le mien, toujours déjà là, comment se fait-il que c’est aussi un objet du monde, qui est structuré physiologiquement et qui a une histoire biologique – pas seulement subjective. On bute tellement sur cette question que ça laisse penser que la question est mal posée, et notamment il y a un présupposé qui est très lourd, qui est ce que Husserl appelle le point-zéro, comme si le corps propre était cet irréductible, qui est toujours déjà là, qui est toujours déjà mien, qui ne peut pas ne pas être là, qui ne peut pas ne pas être mien. La clinique montre que ça, ça ne tient pas…
Q : …et ça ne tient pour personne, à votre avis ?
R : Et à mon avis ça ne tient pour personne. Ce supposé point-zéro, c’est une construction constante, constante parce qu’incessamment déconstruite, jamais complètement acquise, jamais complètement silencieuse et sereine. Ce complexe de dimensions corporelles qui ne s’ajustent jamais complètement les unes aux autres, cette complexité me semble constitutive du corps. Si le Leib est irréductible, le Körper est tout aussi irréductible, et il n’y a pas d’unité du corps. J’aime beaucoup que le corps en français s’écrive avec un S : les dimensions corporelles qui composent ce que j’appelle « mon corps », ces multiples dimensions font que je ne suis jamais totalement une – pour détourner ce que Derrida dit de la langue : le corps, je n’en ai qu’un, et il est plus d’un.
Q : Les corps d’un singulier ?
R : Oui, les dimensions corporelles plurielles composent un sujet singulier, et ce singulier n’existe lui-aussi qu’au pluriel : on pourrait dire que le corps n’existe pas, seuls existent les corps. Avec la multi-dimensionnalité de chaque corps vivant-vécu, il faut considérer ce que je pourrais dire avec une phrase très importante de Lacan : l’homme est fait d’un animal en proie au langage. Ici, Lacan ne dit pas que l’homme est un Leib qui parle : c’est un animal, un corps vivant, dont le langage s’empare et qu’il ne laisse pas indemne. Le langage n’est pas une puissance qui s’ajouterait de manière harmonieuse au corps, le langage, pourrait-on dire, est un traumatisme, une castration, en ce sens qu’il vient couper, déranger le corps vivant-vécu. Qu’est-ce qui lui arrive ? Qu’est-ce que c’est qu’un corps pour qu’il en vienne à parler ? Qu’est-ce que c’est que le langage pour que ça vienne s’inscrire dans le corps ?
3. Altérité chez Merleau-Ponty et Lacan
Q : Trouvez-vous cette altérité radicale qui vient avec le langage au sein de la phénoménologie même ? Je pense notamment au chapitre sur le langage dans la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Ou s’agit-il du geste spécifiquement lacanien qui consiste à mettre l’accent sur une altérité radicale qui vient avec le langage ?
R : La phénoménologie a ceci de particulier de toujours laisser un espace pour penser l’altérité, mais il me semble que les phénoménologues ne s’en saisissent pas complètement. Chez Merleau-Ponty, il y a évidemment matière à penser l’inadéquation, l’altérité, mais ça reste inscrit dans un registre, que je pense être fidèle au registre phénoménologique, qu’on pourrait peut-être caractériser avec le terme « horizon » : l’horizon inscrit une visée sans laquelle, je pense, on ne peut pas vraiment comprendre ce qui est en jeu dans une proposition phénoménologique. En l’occurrence, des fragments de Merleau-Ponty, ou d’autres phénoménologues, donnent matière à penser l’altérité, de manière très puissante ; en revanche, la visée de cette pensée de l’altérité reste – il emploie le terme lui-même et je sais qu’il y a des lectures de Merleau-Ponty qui seraient très en désaccord avec ce que je vais dire mais il emploie le terme de « totalisation » : il n’y a pas de totalité possible, mais par contre il y a totalisation visée, irréductiblement visée, et donc inaccessible. De manière remarquable – il faut retenir cette puissance-là – pour la phénoménologie, l’inachevable n’est pas un frein, l’impensé n’est pas un obstacle à la pensée, au contraire, ça la rend inépuisablement nécessaire : de manière inépuisable, je vais continuer à marcher vers cette ligne de réconciliation qu’est l’horizon phénoménologique.
Q : Vers une intégration ?
R : Oui, et il me semble que, si on peut parler de visée dans la psychanalyse lacanienne, elle n’est pas du tout comparable et intégrable à la visée phénoménologique. Il peut y avoir entre la phénoménologie et la psychanalyse des points de croisement extrêmement fertiles, en revanche je pense que leurs visées sont radicalement différentes – et cette différence n’est pas sans conséquences, à un niveau conceptuel évidemment, et aussi à un niveau clinique : qu’est-ce que je vise cliniquement ? On ne répondra pas à cette question de la même manière avec la phénoménologie et avec la psychanalyse.
4. Sur la phénoménologie transcendantale
Q : Dans votre nouveau livre, Écrire l’absence, vous écrivez sur le rapport que vous venez d’esquisser, en déployant le terme de phénoménologie transcendantale, ou peut-être faudrait-il dire des phénoménologies transcendantales. Reste une question : est-il possible de penser une phénoménologie non-transcendantale ?
R : Dans le cadre phénoménologique au sens strict, je mets une visée transcendantale, qui vient avec un outil majeur, la réduction. Ce que j’essaye de faire, c’est de dégager de ce cadre strict certains outils phénoménologiques que je pense être indispensables à la pratique phénoménologique, et d’abord, j’essaye de dégager l’épochè de la réduction. Dans le corpus husserlien, il y a quelque chose qui aujourd’hui a été ramassé comme un seul geste, un seul outil conceptuel. Ce que j’essaye de faire au début de ce livre, c’est de retrouver la puissance de la suspension quand elle est pratiquée sans être annexée à une réduction qui d’emblée va inscrire la pensée dans un cadre transcendantal. Ça a été indispensable pour moi de situer ma pensée par rapport aux différents gestes phénoménologiques. A partir de là, est-ce qu’il reste pertinent d’appeler phénoménologie un mouvement de pensée qui ne serait pas transcendantal ? En faisant du nom phénoménologie une étiquette académique, on peut faire tomber cette question dans un débat stérile ; en revanche la question que se pose tout phénoménologue au moins à un moment donné, c’est : qu’est-ce que la phénoménologie, et c’est très loin d’être évident, y compris quand on considère les grandes figures de la phénoménologie, par exemple : Merleau-Ponty est phénoménologue, mais quel est son transcendantalisme ? On pourrait dire qu’il faudrait ici une déconstruction du terme phénoménologie : il s’agit de continuer à travailler avec la phénoménologie, de ne pas se prévaloir de ce terme-là simplement parce qu’on citerait Husserl et Merleau-Ponty, mais de clarifier les outils conceptuels mis en jeu : qu’est-ce que je suis en train de faire, qu’est-ce qui me permet de penser, qu’est-ce qui m’empêche de penser et est-ce que je suis obligée – par qui, par quoi – d’attacher au mot phénoménologie à la fois ce qui me permet de penser et ce qui m’empêche de penser ? Une des puissances de ce mouvement de pensée est sa diversité, il est très difficile de savoir ce qui réunit les phénoménologues en un courant de pensée. Et c’est tant mieux. Là où on n’est plus complètement sûr de ce que veut dire phénoménologie, ça ne veut pas forcément dire que c’est flou, ça veut dire aussi que c’est un espace de pensée qui est hétérogène – et c’est, en l’occurrence, dans un espace de pensée qui assume son hétérogénéité que j’essaye de fonctionner dans ce livre pour écrire l’absence.
5. L’éthique de l’impossible, éthique du Dire
Q : J’aimerai parler d’un moment clé dans votre livre, qui est l’idée que les phénoménologies transcendantales sont des pensées de la possibilité, d’une ouverture possible vers un inconnu – qui permettraient de le transformer en connu. Contrairement à cela, vous disiez : il existe des choses qui restent impossibles à exprimer, à dire, et même à comprendre. Je trouve que c’est bien ici que se manifestent des conséquences à la fois cliniques et éthiques dans votre œuvre. Ces choses-là, impossibles, vous ne les nommez pas « modes d’expériences » inaccessibles. Pourquoi pas ?Il me semble que
R : Dans ce livre, je ne parle pas ou peu d’expérience, je parle d’épreuve : faire de l’absence une expérience risquerait de la réduire à une présence. Et il y avait pour moi une nécessité de ne pas annexer la pensée au présupposé de l’origine, présupposé que je suspends : déterminer une origine n’est pas ce que vise ma pensée. Cette suspension libère un champ de pensée très important. Et introduit une dimension clinique et éthique, comme vous le disiez. Très concrètement, on ne peut avancer que si on n’est pas trop lesté, trop ancré, trop arrêté sur une origine, ou sur une visée de l’origine. La phénoménologie ne cesse de se déployer vers un horizon inaccessible, mais elle leste cette visée d’une origine avec laquelle il faudrait pouvoir se réconcilier. On pourrait par ailleurs penser une psychanalyse transcendantale en faisant de l’inconscient un originaire – ce n’est pas du tout ma conception, et au contraire, il me semble que l’éthique de la pratique psychanalytique impose non pas des retrouvailles apaisantes avec l’origine de tel ou tel symptôme, mais impose à l’inverse une avancée : il s’agit d’aller vers, vers autre chose, vers ce qui n’est pas encore là, ce qui n’a jamais été là peut-être, qui n’est pas originaire, mais qui est à venir. Ce retournement de perspective me semble strictement indispensable à la pratique clinique – et dans le livre, c’est peut-être dans le chapitre sur l’anorexie que différents mouvements cliniques sont déclinés le plus explicitement : une résignation, une régression et une progression/transgression. Seul ce dernier mouvement, il me semble, donne un avenir à la pratique clinique, et donne un avenir, parie sur l’avenir du patient.
Q : Une visée qui est tout à fait autre que celle de l’intentionnalité ?
R : Pour le dire trop rapidement, on pourrait dire que l’intentionnalité présuppose la possibilité d’une corrélation qui, justement, doit être suspendue, à la fois théoriquement et cliniquement. La suspension de l’intentionnalité, même de l’intentionnalité à venir, requiert un consentement à l’impossible, à l’inaccessible, à l’in-intégrable, à ce qui n’est pas inscriptible dans l’horizon de l’intentionnalité, dans l’horizon de la présence. Et c’est là que le mouvement inépuisable de la phénoménologie est à double tranchant : c’est une pensée inépuisable qui est donc une ressource pour encore penser malgré l’impensable, mais puisque contrer l’impossible est aussi impossible que réduire l’irréductible, je préfère travailler avec : c’est là, c’est impossible à dire, à imaginer, à représenter, à intentionnaliser...
Q : …et pourtant on peut dire les choses, on ne peut pas dire l’impossible, mais on peut dire autre chose.
R: On peut, et c’est là qu’il peut être possible de travailler avec l’impossible : comment faire en sorte que ça devienne une ressource, et même un point d’ancrage de la survie – pas de la survie dans le sens d’une vie moindre, au contraire, on pourrait dire : une vie sur ce point d’ancrage qui résiste, qui est irréductible, qui pour autant n’est pas du tout conceptualisable en terme d’origine, dans un sens phénoménologique. Derrida permet de travailler avec ça : que l’impensable ne soit pas un obstacle à la pensée, que l’impossible ne soit pas un obstacle au possible, mais au contraire une ressource – et il s’agit d’animer cela à la fois dans la pensée philosophique mais dans la pensée tout court – et donc dans la pratique clinique.
6. L’absence
Q : Pour la fin de notre rencontre, j’aimerais savoir comment vous avez choisi cette notion de l’absence – une notion qui vous permet de penser tout ce dont nous avons parlé, sans être utilisé comme origine.
R : Ça a eu un impact très fort, pour l’écriture de ce livre, que ce mot arrive. Je tournais beaucoup autour du mot séparation, que je travaillais beaucoup avec Levinas, la séparation non pas comme rupture de lien mais comme ressource, encore une fois, source de liens à l’autre en tant qu’autre. J’écrivais là-dessus, notamment pour le séminaire de philosophie et psychanalyse, mais c’est le passage du mot séparation au mot absence qui a permis l’écriture de ce livre. Dans la séparation, il y a quelque chose qui est en train de se faire, c’est un processus, il y a une mouvance que j’aime beaucoup.
Q : …et la distance ? Est-ce que vous comprenez la distance également comme quelque chose qui est en mouvement ?
R : Oui. La distance on peut la couvrir, il s’agit de marcher vers une réduction possible de la distance. Ce n’est pas contenu dans le terme lui-même, mais dans la résonnance qu’il a pour moi, le terme absence est venu comme un précipité, dans le sens chimique, une cristallisation. Et je pense que c’est ce qui a permis une radicalisation qui étrangement a permis l’écriture : une épreuve de l’absence comme irréductible…
Q : …à la présence ?
R : à la présence.
Q : Il faut quand même ajouter qu’une grande partie des phénoménologues auront peut-être envie de vous répondre qu’il existe des tentatives phénoménologiques de penser des phénomènes d’inaccessibilité. Déjà chez Husserl, nous trouvons cette notion d’un « étrange » en tant que « originairement inaccessible » et chez Bernhard Waldenfels nous pouvons retrouver la reformulation de cela en tant que ce qui se montre en se dérobant. Votre absence fonctionne autrement – elle ne fonctionne pas en tant que le contraire de la présence.
R : Exactement. Mais ça reste extraordinairement difficile à écrire, à dire, à formuler et donc à penser. Et c’est peut-être pour ça que la question qui introduit le livre vient si crucialement : non pas : qu’est-ce que c’est, l’absence, mais : comment y survivre ? Parce que quand ça survient, ça survient au-delà de ce que l’on arrive à penser. Mais alors comment continuer à penser, à dire, à écrire une absence que l’on dit indicible, impossible, irréductible ? On est piégé par le langage. Mais effectivement, il s’agissait de supporter une absence irréductible, et dont, quand même, on fait l’épreuve – il ne s’agit donc pas d’un extrême de l’absence qui ne se manifesterait même pas ou qui anéantirait complètement son sujet : le sujet est là, et il fait l’épreuve de la mise en question de sa présence, l’épreuve de l’absence, mais de l’absence – comme les phénoménologues aiment à le dire, de l’absence en tant que, en tant qu’absence. Pour penser l’absence, j’ai trouvé des ressources dans la phénoménologie, c’est évident, mais je n’y ai pas trouvé les ressources pour la penser comme irréductible, parce qu’il y a toujours une reprise et même quand la reprise échoue, reste la visée d’une reprise de l’absence dans la présence. La radicale orthogonalité de l’absence à la présence, je ne l’ai pas trouvée dans la phénoménologie.
Q : Est-ce que vous l’avez trouvée quelque part ?
R : Oui, je l’ai trouvé dans l’épreuve de l’absence, l’épreuve clinique de l’absence.
Q : Et dans la pensée ?
R : Cette épreuve clinique, ça peut être déjà une épreuve de pensée – justement une pensée qui fait l’épreuve de l’impensable. Et peut-être que je le trouve aussi dans une certaine poésie où quelque chose se laisse faire, à l’intérieur même de la pratique d’une écriture, quelque chose se laisse faire par la butée. Un dire qui se cogne contre son impossible totalisation. Peut-être en reste-t-il quelque chose dans l’écriture de ce livre.
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Dorothée Legrand (CRNS / Ecole Normale Supérieure Paris - Husserl Archive) is a researcher in philosophy and a psychoanalyst. She studied philosophy (PhD - Université de Provence) and clinical psychology (M 2-Pro Psychologie Clinique - Université Paris Diderot). In this interview, Leyla Sophie Gleissner had the opportunity to discuss various topics within Dorothée Legrand's work, such as the relationship between psychoanalysis and phenomenology and her notions of subjectivity and the body.
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1. Path
Q: I would like to start with your path. Please tell me about your academic journey – from philosophy to neuroscience, to finding something of a third way.
R: My journey was a fragmented one. It started with Psychology, where I was trying to find an “anchor” in the body – within the sphere of physiology: to me, psychophysiology seemed highly important and it orientated me towards neuroscience. What brought me to philosophy – and more particularly to the phenomenology of the body – was my desire to add more conceptual thickness to this subject, with the aim of seeing how living matter might be thought of as lived, without letting go of either of these two dimensions. And I was interested in instances of the psychopathological, especially anorexia nervosa, precisely because both dimensions – lived and living – are tackled here. What I very quickly realised was that it was not possible to work only on the basis of reading texts, not even on the basis of reading autobiographies of the patients themselves: What I was missing was what I found later – something that wasn’t to be found in the experimental approach of the cognitive neurosciences, but in the clinical encounter. So, I started studying Psychology again – with a psychoanalytical orientation – to further this clinical approach.
Q: ... So this was when you had already finished your PhD and when you were doing a post-doctorate in Philosophy?
R: I already had a position at the CNRS [Centre National de la Recherche Scientifique] in Philosophy. I was being supported at an institutional level, which made it possible to go back to university as a student for a year and do internships, specifically at Sainte Anne at the Institut Hospitalier de la Psychanalyse. Thanks to this I could get in touch with a clinical approach in the very process of its practice, with the world of the patients, of those suffering. What I realise now, only retrospectively, is that what I was always looking to find is this complex of the living-lived, these two dimensions that are continuously tied to each other and that are both undermined in psychopathology.
2. The plural body
Q: This is an interesting starting point to discuss your own phenomenological reading. It seems that “being bodily” [être corps] means something very different to you than the notion of “being embodied” [être chair] – the way it is understood in a phenomenological sense.
R: My first orientation was life, and phenomenology for me was a way of keeping this interest for the living, whilst at the same time taking another dimension into account – the lived. The lived is mostly described as irreducible to the living. But there continuously exists a point unthought-of, also within the sphere of philosophies of the body: the living body comes to surprise the philosopher. The investigation of the body very often starts at this point: How is it that what I take for granted, that is, this lived body that is experienced [vécu] as mine, as always already there – how can this be at the same time a worldly object that is physiologically structured and that has a “biological history” and not only a subjective one? We stumble over this question so much that one might be left thinking that the question itself might be ill-conceived. In fact there is a heavy presumption here, which Husserl calls “zero-point” [“Nullpunkt”] – as if the owned body [corps propre] was this irreducible point, which is always there, which is always already mine, which cannot not be there, which cannot not be mine. Clinical work shows that this simply isn’t so.
Q: ... And you think that this isn’t so for anyone at all?
R: ... Yes, in my opinion this isn’t so for anyone at all. This supposed “zero-point”, is a constant construction, constant because it is continuously deconstructed, never fully acquired, never fully silent and still [sereine]. This complex of bodily dimensions which do not fully adjust to one another, this complexity seems to me to be constitutive of the body. If the Leib is irreducible, then the Körper is just as irreducible, and there is no unity of the body. I very much like the fact that in French body [corps] is written with an S: The bodily dimensions which compose what I call ‘my body’, these multiple dimensions lead me to never totally be one. To reinterpret what Derrida says about language: I have only one body, and it is more than one.
Q: The bodies of a singular being?
R: Yes, the bodily dimensions compose a singular subject, and this singular subject exists only in the plural form: We could therefore say that the body doesn’t exist, only bodies exist. With this multi-dimensionality of each living-lived body, one is urged to consider something which I could state with a very significant phrase from Lacan: L’homme est fait d’un animal en proie au langage, man is made of an animal prey to language. Here Lacan does not say that man is a Leib who speaks: he’s an animal, a living body, which language seizes and which language does not leave unscathed. Language is not a power that adds itself harmoniously to the body. Language is, one could say, a traumatism, a castration, in the sense that it comes to cut, to disturb the living-and-lived body. So what is it really that is happening to the body? What might a body be, if it is something which can be made to speak? [Qu’est-ce que c’est qu’un corps pour qu’il en vienne à parler ?] What is language for it to inscribe itself in the body?
3. Otherness in Merleau-Ponty in Lacan
Q: Is this radical form of alterity, which emerges together with language, something you can find within the phenomenological sphere? I’m thinking for instance about the chapter on language in Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception. Or do we have to understand this gesture of bringing together language and otherness as specifically Lacanian?
R: Phenomenology has this characteristic of always leaving some space for thinking otherness. But, still, it seems to me that phenomenologists do not fully grasp this aspect. Of course, we can find a lot of material for thinking inadequacy and otherness in Merleau-Ponty. But it remains inscribed into the theoretical framework, which I consider to be rather faithful to the phenomenological one and which could be captured by the term “horizon”: the horizon implies an intention [visée] without which we cannot really understand what comes to play in a phenomenological proposal. In particular, there are fragments in Merleau-Ponty or in the thought of other phenomenologists that give material for thinking otherness in a very powerful way. However, the aim [visée] of this kind of thought on otherness remains. I know that there are some readings of Merleau-Ponty which would strongly disagree with what I am going to say, but he [Merleau-Ponty] uses the following term himself: He uses the term “totalisation”. So on the one hand there is no possible totality, but there is a totalisation that can be striven for, a totalisation irreducibly striven for, so it is consequently an inaccessible totalisation which is at stake. Remarkably – one has to retain the power of this – for phenomenology, the unachievable is not a limit and the unthought is not an obstacle for thinking. Quite the contrary, it makes thinking inexhaustibly necessary: I endlessly continue to walk towards the horizon, that is, towards this line of reconciliation that the phenomenological horizon is.
Q : Towards an act of integration?
R: Yes. And if one considers it at all plausible to talk about a certain intention [visée] in Lacanian psychoanalysis, then this targeting would in my opinion be impossible to compare to or to integrate into this phenomenological intention [visée]. There can be very fertile crossing points between phenomenology and psychoanalysis, but I consider their directions to be extremely different from one another. Whether on a conceptual level or on a clinical level, this difference does not remain without consequences. What is it that I clinically strive for? The answer one gives to this question will differ, depending on whether we are referring to psychoanalysis or to phenomenology.
4. On transcendental phenomenology
Q: So in your new book Écrire l’absence you write about this particular relation between psychoanalysis and phenomenology which you were just giving an overview of. And you do so by referring explicitly to transcendental phenomenology. One question remains though: Do you think a non-transcendental form of phenomenology can exist at all?
R: I place a transcendental intention at the core of the phenomenological framework, understood in a strict sense of the term. This comes with a major tool – the reduction. What I am then trying to do is to extract from this strict framework certain phenomenological tools which I consider to be crucial for the phenomenological practice. First of all, I try to free the epoché from the reduction. These are notions in the Husserlian corpus which have been put together as if it they were to be understood as one single gesture, one conceptual tool. What I am trying to do at the beginning of this book is to rediscover the force of suspension when it is practiced without being appended to the act of reduction. It would be the latter, the reduction, which inscribes the thought as a whole into a transcendental framework. It was essential to me to position my thought in relation to these different phenomenological gestures. Given this, would it be valid to call a non-transcendental conception “phenomenology”? By turning the name phenomenology into an academic label, one could fall into breaking this issue down to a sterile debate. However, what every phenomenologist asks themselves at some point is: What is phenomenology? Even if we consider the work of important figures in phenomenology, the answer to this is anything but obvious. For example: Merleau-Ponty is a phenomenologist, but what is his specific kind of transcendentalism? We could say that one needs a deconstruction of the term ”phenomenology” itself. What matters is to continue working with phenomenology rather than simply claiming this term because one quotes Husserl and Merleau Ponty. One rather ought to clarify the conceptual tools that are at stake here: What am I doing? What allows me to think? What prevents me from thinking? Am I obliged – and if so, by whom and why – to ascribe the word phenomenology both to what enables me to think and to what prevents me from thinking? One of the strengths of the phenomenological movement is its diversity. It is very difficult to point out what all phenomenologists have in common. And that’s a good thing! Not knowing exactly what phenomenology means does not necessarily imply that the notion remains vague. It can also mean that phenomenology is a heterogeneous space. And in the book it is precisely holding onto a heterogeneous space that enabled me to write absence [écrire l’absence].
5. Ethics of the impossible, ethics of Saying
Q: I would now like to talk with you about a key moment of the book: the idea that transcendental phenomenology could be understood as a way of thinking the possible – the possible in the sense of a possibility to open up to the unknown. This gesture would then allow transforming the unknown into something familiar. You suggest on the contrary that there are things that remain impossible to express, to say, and even to understand. To me it is exactly here that the consequences – both clinical and ethical– of your work manifest. You chose not to call those impossibilities ‘inaccessible modes of experience’. Why not?
R: In this book I generally don’t talk - or if so only very little – about “experience”. I talk about épreuves [ordeals]. To turn absence into an experience would risk reducing it to a mode of presence. It was crucial for me not to append [my] thought to the presumption of an origin – a presumption which I suspend: determining an origin was not my intention. This “suspension” makes room for an important field of thought and introduces both a clinical and an ethical dimension, as you said. Very concretely, one can only move forward if one is not too weighted, too anchored, too settled on an origin, or if on one’s intention isn't directed towards an origin. Phenomenology never ceases to unfold itself towards an inaccessible horizon, but it burdens this aim with an origin with which one would ought to reconcile oneself. Besides, one could also imagine a transcendental psychoanalysis that would turn the unconscious into an origin. This is anything but my own conception of psychoanalysis. On the contrary, it seems to me that the ethics of psychoanalysis does not impose a soothing reunion with the origin of one symptom or another, but forces stepping forward: it is a question of going towards, towards something else, towards what is not yet there, towards what has perhaps never been there, something that is not originary, but that is yet to come. It seems to me that this reversal of perspectives is absolutely crucial for clinical work. Of all chapters in my book the one on anorexia deals most explicitly with the different clinical movements: resignation, regression and progression/transgression. It seems to me that only the latter gives a future to clinical practice where the future of the patient is at stake [un avenir, parie sur l’avenir du patient].
Q: So this would be an intention [visée] which differs fundamentally from intentionality?
R: Hastily put, one could state that intentionality presupposes the possibility of a correlation –which should be suspended, theoretically and clinically. To suspend intentionality – and even an intentionality which is yet to come – requires consenting to the impossible, to the inaccessible, to what cannot be integrated, to what cannot be inscribed into the horizon of intentionality, into the horizon of presence. And it is here that the inexhaustible movement of phenomenology is double-edged: it’s an inexhaustible form of thought that therefore functions as a resource to keep on thinking despite the unthinkable, but since countering the impossible is as impossible as reducing the irreducible, I prefer working with: Something is there, which is impossible to say, to imagine, to represent, to “intentionalise”…
Q: ... And yet we can say something. We can’t say what is impossible to say, but we can say something else.
Q: We can. And this is where it might become possible to work with the impossible. How to ensure that the impossible becomes a resource, and even an anchor of survival? Survival not in the sense of a lesser life. On the contrary, we could speak of “une vie sur ce point d’ancrage” [a life built upon this anchor point] – a life which resists, which is irreducible, and yet a life that is not at all to be conceptualized in terms of an origin, in a phenomenological sense. Derrida allows us to work with this: the unthinkable, which is not an obstacle for thought, the impossible, which is not an obstacle for the possible, but on the contrary a resource. It is about animating all of this both in philosophical thought and in thought in general – and therefore also in clinical practice.
6. Absence
Q: Now, at the end of our encounter, I would like to find out more about how you came to choose the notion of absence – a notion that enables you to think all of what we have been talking about without functioning as an origin?
R: The fact that this word arose had a very strong impact on the writing of the book. I gravitated around the word “separation”, which I was working on in reference to Levinas. I conceived of “separation” not in the sense of disrupting a relation, but as a resource, a source for connecting with the other as other. This was what I was writing on for the seminar on philosophy and psychoanalysis [at ENS Paris]. But what would finally allow me to write this book was the transition from the word “separation” to the word “absence”. In “separation” something is taking place, something procedural, a motion, which I like a lot.
Q: “What about “distance”? Do you understand distance as something that is in motion, too?
R: Yes. Distance is something we can cover, we can move towards the possibility of reducing the distance. It’s not really the content of the term itself, but “absence” resonates with me like a precipitate, in the chemical sense, a crystallisation. And I think this is what allowed for a kind of radicalisation which then strangely enabled the process of writing: an ordeal [épreuve] of absence as irreducible…
Q: ...to presence?
R : ...to presence.
Q: Nevertheless, we should add that a majority of phenomenologists might want to respond to you in the following way: There are phenomenological attempts of thinking phenomena of inaccessibility. In Husserl, we can already find the term of “Fremdes” as an “originally inaccessible”. In Bernhard Waldenfels’ work, we can find a reformulation of Husserl’s notion. He conceives of it as something that shows itself by means of evading itself. Your notion of absence seems to function differently: it does not function as an opposition to the present.
Q: Exactly. But this remains extremely difficult to write, to say, to formulate – and therefore to think. Maybe this is why the question that introduces the book comes in so crucially: not what is absence, but how to survive absence. Because when absence occurs, it occurs in a way that goes beyond what we can think of [au-delà de ce que l’on arrive à penser]. But then, how to continue thinking, speaking, writing an absence of which we say that it is unsayable, impossible, irreducible? We are trapped by language. But it was indeed a question of bearing an absence that is both irreducible and that we are nevertheless confronted to. Thus, this absence is not an extreme absence that would not even manifest itself – or that would annihilate its subject altogether: The subject is there, and [she] is confronted [fait l’épreuve] with the questioning of her presence, with the ordeal [épreuve] of absence, absence – as phenomenologists would say – absence as such.
Of course I found resources in phenomenology to think absence, but I did not find the resources that would allow me to think it irreducible. That is because phenomenology would always retrieve it - and even if it fails, it would always aim at taking absence back into presence. The radical orthogonality of absence in relation to presence is something I have not found phenomenology.
Q: Did you find it somewhere else?
R: Yes, I found it in the ordeals of absence, in the clinical ordeal of absence.
Q: And in thought?
R: The clinical ordeal can already be understood as an ordeal of thought – precisely a thought which is confronted with [fait l’épreuve de] the unthinkable. And perhaps I also find it in a certain kind of poetry where, right at the core of the writing practice, something lets itself be confronted with a limit. A saying [un dire] which stumbles over its impossible totalisation. Maybe something of this kind remains in the writing of this book.